Category Archives: 哲学日记

    “（黑格尔的）对象是一种否定的、自我扬弃的东西，是一种虚无性。”   黑格尔的绝对知识，是意识的经验的科学。也就是从意识出发，发展出经验科学，再回到意识自身，由此完成自我认识，达到客观真理。 从意识出发，按照马克思来说，就是思维形式。从思维形式出发，已经是抽象的东西，所以和感性是对立的。而恰恰相反的是，感性在黑格尔这里，是思维形式发展出来的，也就是他所说的真理的具体化。这是他辩证法的第一步。“意识”意识到“自我意识”，于是有了对象。这个“自我意识”的外化，是为自我认识，并体现为知识和感性经验。自我认识到其有限性、规定性，要打破，于是要扬弃。扬弃，也是从“自我意识”中发展出“意识”，克服自己，返回自身―――其实一直在自身中，所以被马克思称为是“在自身内部的纯粹的、不停息的旋转”，是一个封闭在自我意识中的圈。 黑格尔的对象性活动是思维的纯粹活动，是“自己同自己发生关系”。那么，他立足于纯粹自我的对象，也是纯粹自我的，所以是虚无的，是非存在。

“黑格尔从实体的异化出发，从绝对的和不变的抽象出发，就是说，说得更通俗些，他是从宗教和神学出发。”   西哲中实体之意，是指恒定不变的概念，自身成为自身存在根据的东西，是独立的，自在自为的，也是最真实的东西，是一切现象的基础和载体。也就是，实体是存在的客观性原因和形式。 实体是设想出来的。 黑格尔由意识展开走向自我意识，是异化，外化，客体化，即主体走向客体。这个客体是自我意识。意识与自我意识的对立、分立，是主客对立、分立。主客由此二分，“我”之客观化“我”的“本质力量”，由此可以审视由“我”中而出的“自我意识”。由这个自我意识，“我”看到“我”之存在，于是扬弃“我”之否定性，回到肯定，回到“我”。 这个“我”，或者“意识”是设想出来的。全部的可能性，随着客体化的展开，将实现必然性。也就是果实之成为果实的原因，已经先行蕴含在种子中。所有的规定性之展开成为现实，也就成为一种有限性。有限性也就是否定性。但此有限性又包含可能性，随着可能性之展开而被克服，回到肯定，是为辩证法。 这是绝对的和不变的，均先行蕴含于“实体”、也就是绝对知识中。而这个实体是抽象思维的结果。这个实体中包含着全部的完满性，全部的可能性，全部的形式，也就是，将实现全部的必然性。实体也就是全体，是整体。换句话说，实体，同神一样，是无限的完美的，无所不在的，包含全部的可能和必然。

“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物；而由于这个存在物感受到自己的苦恼，所以它是有情欲的存在物。情欲是人强烈追求自己的对象的本质力量。”   马克思的对象性活动，区别于黑格尔的纯粹活动，指出人是感性存在物，以对象性活动展开自己的历史；而不是相反，人是绝对精神实现自身的一个媒介―――比如黑格尔说：拿破仑是马背上的世界精神。拿破仑仅仅是世界精神实现自己而被选中的一个历史人物。 对象性的感性的存在物，既是能动的，也是受动的。受动，是因为感性；能动，是因为对象性。但是感性也是对象性。受动因而也是能动。所以“当人通过自己的外化把自己的现实的本质力量作为异己的对象创立出来时，创立并不是主体：它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量也必然是对象性的。”也就是，在对象性活动中，并没有如黑格尔拿那样分立出“主客”，主客还是合一的。 暂时可以理解一点佛教的色空，还不能理解马克思的对象性活动。

每回要做什么工程浩繁的大事，沐兮兮小姐我就想先坐下来写点什么，以给自己鼓足勇气。 今天我又坐下来要写点什么了。但是写无可写，毫无冲动，只是为了娇惯一下自己的懒散，为了躲避。 沐兮兮小姐我是一只可爱的鸵鸟，喜欢逃避。避无可避，就坐下来涂写几个自己刚学会认识的字，做人好苦。 这个时代的特征之一，就是自恋。自恋的症状之一就是自言自语。自言自语的发泄地就是博客。沐兮兮小姐我终于进步了。 自恋是从水仙花的故事演进而来的。男人临水自照，照成了一朵水仙花，这在中国古代传说中是难以想象的。一般此国男人揽镜自照，是为建立威仪，以肃穆四方，不是为了个人的美。此国男人不摆点谱，对于他们简直好比此国女人笑而露齿，极丢脸。此国男人总以为自己是纲，不摆张臭脸，就无法“纲举目张”。此国女人想要搞社会平等，就得男性化，不摆一张同样的臭脸，就做不了“纲”，更无法“纲举目张”。 又开始乱绕圈圈了。 国人之自恋，有一点是肯定的，就是注视自我了。此国人由此从大机器之螺丝钉功能性作用（这是此国特色的工具理性）向人演进，开始重视自己的感受了。虽然这个感受还是不被重视的，但是好歹自己重视自己了。由此，一向被利用的儒家学说的忠恕之道的内容之一、“推己及人”的“己”出现了。没有这个“己”，“人”何来？ 不建立自己，是无法搭建“人”之架构的，这个“推己及人”就是空话。“我”不存在的社会是病态的社会。此社会要么仅仅是弱肉强食的强盗动物社会，要么只是主奴二元的奴役社会，始终看不到人。此国的人情人性是扭曲的，是为占有社会资源剥夺他人的利器，甚至是杀人利器。 所以沐兮兮小姐我对于80、90年代的小可爱们的哼哼唧唧很是喜欢。这些孩子们没有包袱，比较轻松。我们70年代生人装模作样地咬着手指头还是学不来那没心没肺的天真。 但是没有包袱是一种假象，因为人都要进入社会的。进入了，包袱自然就来了。小可爱们还是要学点招数，以应对社会抛给他们的难题。所以小可爱们的可爱不会是永远的，就好比焊接在大机器上的螺丝钉们总有一天会生锈一样。社会不管是在前进还是在后退，有一点是绝对的，就是，时间永远在消逝中，不可挽留。个人永远在由少龄走向老龄――――我捧着自己的一把年龄哭ing。 从自恋出发，再怎么生长成为“病梅”，这点于己、由此于人的感受总会在；再怎么错，你告诉他一个理想化的人情温暖，他总还可以理解一些。纵使没有逻辑，但领悟“存在”中的“痛”与“快”，是不难的。由此告诉他，别人也在“痛”或者“快”着，他就可以点点头，可以发一点“绝假纯真，最初一念之本心”。因为他们卡通看的太多了，看得缩在“童心”里不肯出来。一旦不得不出来，他们就要求“关怀”。不像前几辈，敢要关怀么？直接把你焊接到社会大机器上去。 前几代们不是在呵护中长大的，小小的就被扔去改造，缺乏的东西太多了。成长过快，就缺钙缺锌什么的，营养很不良。现在再补，来得及么？来不及了么。现在的孩子在呵护中长大，处处自我，于是一个个小小的“原子”出现了。虽然这“原子”在老头老太太们看来太过于“自我”；但好歹要健康些，人格上啊，心理素质上啊，身体素质上啊。 不过，这其实是一个老孩子面对小孩子的社会。因为老孩子们小时候营养缺乏，缺陷很多，只是一张张成熟的脸遮盖了依然稚弱的心灵；他们的目光只能停留在自己家的小孩子身上，推及不到别人。由是，无法建立“及人”的社会关怀。所以从“童心”中不得不走出来的小孩子们，就要求不到关怀。这一群嗷嗷待哺的老的小的孩子们啊！ 但好歹自恋了哦。太爱自己的一个好处就是，不太容易为外物所移，想要什么不要什么，比较明白，也比较直接，反而不容易走弯路，不容易被那些主义啊美德啊所惑，也就容易建立自己。当然，这个建立是要遭受很多螺丝钉们的白眼的，他们一向没有自己，看不惯别人有自己。他们认为他们消灭自己，是为建立“大家”，甚至是为了建立“家国”，是伸展他们的自以为是的粗壮的羽翼，保护孩子们。让他们幻觉重重吧，我们要有孝心。 在自恋中精进！ 好了，沐兮兮小姐我要去搞家庭大扫除了，终于鼓足了一点勇气，可以面对这工程浩繁的大事了。

人吃了智慧树上的果实，于是和上帝一样，眼睛亮了，能够区别善恶。人本是自由的，衣食无忧；人听劝了诱惑，运用了自己的自由，获得了智慧，却被抛入世间，永远告别了伊甸园。人什么都不剩下，只有这智慧，并运用这智慧生产自己的衣食。于是由这原罪开始，将直直地将走向末日审判；而在这之间，人到底能够将自己的智慧发展到多大程度？ 黑格尔是希伯来文明和希腊文明糅合一体并发挥到极致的集大成者。他的绝对精神，被马克思称为“思辨的创世论”，就是这个意思。 绝对即是“无对”，纵使黑格尔要将感性材料或者客体纳入其绝对精神中，但他纳入的依然是形式，是概念，也就是知识，是主体对客体的对象性思维。他之绝对理念的感性展开，依然是在主体之中的，并不能将一个实物纳入其中，纳入其中的只能是对这个实物的知识系统。 绝对精神之展开的历史，是逻辑的历史，也就是智慧的历史；是认识论，也就是科技发展的历史。我们的认识能力有多大，我们的智慧采摘了多少收获，我们的活动范围就有多宽，我们就将拥有多深多广多遥远的开拓地球与外太空的能力。 但这其中却失去了活生生的人，感性的人，情绪丰富的人。 克尔凯郭尔沉郁地对黑格尔说：我是人啊！你把我卷入这智思之中泯灭了我的人性，让我看不到我的生活，让我不能面对我的孤寂。我的孤寂才是最重要的。而且，你颠倒了我之可能性与必然性的关系，让我裹挟在这必然的历史洪流中载沉载浮，牺牲了我之为人的独特性，我不要。我要非理性的存在。我要深切地感受我的孤独与忧郁的存在，我的独一无二的存在。我的情绪，我的绝对的自由，才是我最丰沛的人生。理智，是虚妄的，是假的，是向生与向死的叠合。而在这生死的封闭的结果之间，我有着自由的呼吸。 于是克尔凯郭尔的人生有了三个层次。 第一，   唐璜式的存在。这是纵情声色的存在，这是最基本的存在。这存在总是追逐情绪情感肉体的满足，每一个欲望不会被悄然放过，而总是被紧紧捕捉。满足了，巨大的虚妄虚无感随之涌来，于是又觉得空落了，开始寻找下一个目标，由这目标的追逐来填满这空落。而欲望却是如此的难以餍足，一个接一个的来，一个接一个的去，一个接一个荡涌上来的虚空感，痛苦而绝望，让人不得不抽身，寻找解脱之道。这解脱之道就是伦理的生活。 第二，   苏格拉底的存在。苏格拉底说：知识就是美德。这知识还存留在伦理层面，还没有剥脱上升到逻辑与形式。苏格拉底的生活是伦理的生活，他一生要求“认识你自己”，寻找并实践这些真理。苏格拉底的死，是面对伦理道德与法律的死。众人宣判了他的死刑，合乎法律与程序，于是他毫不犹豫地饮鸩而亡。他超脱了人之对死的恐惧，拽着真理，于是信心十足，他之死是对生的尊重，是对道德义务的献身。在善恶之间，他虽然面对的是恶，但却由此选择了善，站在善这一边。他遵从了人类的普遍法则，遵从这人类制定的要求普遍执行的法则，即是这法则有违他心中的真理，但是他遵循。 第三，   亚伯拉罕的存在。亚伯拉罕是直接与上帝对话的，与上帝是私人的关系。当上帝要求他将他的儿子献祭给上帝时，他绝对地听从了。这对上帝的毫不怀疑与对上帝的信任，是克尔凯郭尔解决伦理之善恶悖谬的方法。让父亲杀死自己的儿子，这违背了人伦，违背了人之为人的道德，但是亚伯拉罕没有犹豫与怀疑，因为他直接与上帝对话，他与上帝的关系是私人的关系，他直接聆听到了上帝，他绝对地服从他。他绝对服从上帝，也就是绝对地听从了信仰。这信仰使他超脱了人类的所谓普遍的真理，超脱了理性，也超脱了人之所有的虚无，使得空落的人心涨满了真正的幸福。 克尔凯郭尔认为，人是孤独地面对上帝的存在。人只有直接仰望上帝，才能摆脱人之空虚、孤独、绝望、忧郁，摆脱这悲观的人生。而黑格尔的理性只是认识论的工具，只会将人类带向更深的绝望与毁灭。人紧紧守护并发展这唯一剩下的东西―――理性，实际上是更深地陷入原罪中，并且还在罪上加罪，罪不可赦。 也许，真的有一天末日审判来临的时候，可以被赦免的，只有佛教徒。

历史书上这么描写克尔凯郭尔的外表：驼背跛足，这不是钟楼怪人的形象么？且看他有没有钟楼怪人的思想！ 钟楼怪人在他的那只独眼发现爱斯梅拉达以前，是活在组织中的，每天敲钟让钟声震聋自己的耳朵是他的工作。他崇拜他的父亲，毫无自我；他严格地有组织有纪律，并任人嘲笑其丑陋，以自己的丑陋带给人们快乐为荣。可是有一天他的独眼亮了，他的生命开启了。他敢于反对他的爹了，也就是敢于反对教会了。他强调自我的感受，他的生命冲动一旦被唤醒，居然还把妖孽藏在“圣地”中以躲避暴徒。他改变了他的信仰，不再信奉上帝，而信奉爱情了―――爱情于是被置于圣坛之上，他以生命相维护。其结果是，拥着并不垂怜他的爱情死去―――他殉葬于爱情。 “自我”是多么重要，只要把握到了真正自我的感受，就会获得最伟大最强劲的力量―――这是可以置于圣坛之上的非理性，和时下流行的有病的呻吟或者无病的呻吟不同。 克尔凯郭尔也在呻吟，可是他反对的是一种神圣的东西，所以有着其伟大。 这孤独的个人！ 孤独的个人是生存中的个人，每个人这样的人都有自己的独特性。 克尔凯郭尔以非理性反对黑格尔的理性，并反对教会。他认为黑格尔的绝对理性抹杀了人的独特性。比如黑格尔称拿破仑为“马背上的精神”即意味着：拿破仑这感性的、具体的、生动的个人是世界精神这个抽象的、绝对的理念完成自我实现的一个工具。绝对精神实现其自身，要展开历史，必将吸纳并湮灭个人。而绝对精神之必然要实现自己，其可能性是蕴含在绝对之中的。犹如黑格尔评价苏格拉底的精神助产术所言，所有的种子早已具足于理念中，随着绝对的展开，这些种子必然都会破土而出。 克尔凯郭尔认为，黑格尔把一个有待证明的结论当作了前提，使得所谓的可能性消融在必然性中，实际上也即无所谓什么可能性。所有的可能性必然要实现，还可以称之为可能性吗？必然性成为了一个逻辑前提，那么随后的论证就是逻辑循环，就是同语反复。 所以，不能从逻辑，也就是不能从理性出发来构筑这个世界，只有非理性才是其基础；只有非理性才有着形形色色的可能性。逻辑，以及理性抹杀人的独特性，它把有着知情意三种不同特征的活生生的人之其中一种能力，即认识能力作为本体基础，使得人失去了灵与肉，而干瘪抽象化为共同的人。这样的人是非真实的存在，不是生活中的个人，没有现实的生活。克尔凯郭尔还特别反对群众这个概念，他说：“群众就其概念本身来说是虚妄的，因为它使个人死不悔悟和不负责任，或者至少是削弱了他的责任感，把它降为零。” 因此，克尔凯郭尔强调人的体验，强调人的绝对自由，强调人之做出自己选择的能力的拥有。正因为人拥有这样的能力，所以人是可以直接面对上帝的，不需要通过教会。上帝是直接的绝对的个人的对象。 而这孤独的非理性的个人，是悲观、恐惧、忧郁、绝望的，克服这些情绪，需要经历三个阶段：1、审美阶段，以唐璜为代表，其人生耽于享乐，充满了罪恶；2、伦理阶段，其代表为苏格拉底，以道德义务取代个人的特殊，以德行赎罪；3、宗教阶段，以亚伯拉罕为代表，直接面对上帝，绝对服从上帝。他绝对地听从上帝的旨意，不需要任何理性判断。即使上帝要求以他的儿子作为祭品，他也毫不犹豫地献上自己的儿子。 克尔凯郭尔本身就是一个孤独的生活在《恐惧与颤栗》中的个人，其哲学思想的产生与个人的经历是紧密联系在一起的。好比，有一天，他的双眼被他的孤独擦亮，于是他拥抱了哲学，终生都献给了非理性。

叔本华讨厌女人，但是又不能视而不见―――厌恶并惩罚的最高手段就是置之不理，不闻不问。叔本华不行，他还是要说几句，象他厌恶的女人一样说几句。所以，叔本华要超过女人的机会就错失了，并降低到女人之下。 他说女人不正，因为缺乏理性所至；但是造物者又赋予她们狡诈和佯装的力量―――虚伪和佯装可以说是女人的天性，即使是贤女和愚妇也没有太大的差别。叔本华带着这么多偏见可没有耽误他寻欢作乐，据说他用英文妙笔生花地记下了他的种种经验，可惜其继承人付之一炬了。有些人总是喜欢竭力维护名人的光环，有必要么？叔本华自己都不装腔作势，别人帮他装。 1813年，叔本华在写作《作为意志和表象的世界》之前，记下了这条笔记：“在我的手上和心中有一件工作，就是使形上学和伦理学合而为一，以前人们错误的将形上学与伦理学分离，使肉体和心灵不合而为一。” 叔本华在哲学上要把这两个东西捏合起来，但是在生活中是十分分佳节又重阳裂的。据闻他之最讨厌前三甲为：官方哲学家、其母亲、女人。 官方哲学家就是黑格尔。那时候黑格尔作为柏林大学的首席明星，如日中天。叔本华要与之竞争，把其授课时间安排与黑格尔同一天，结果叔本华落逃。黑格尔在柏林大学也不容易，也是在煎熬着候着他的turn的。黑格尔幽幽而去，叔本华自然也就烈烈而来了。―――沐兮兮小姐我这么说是不责任的，因为人之价值不在位子，而在于其对人类的贡献。 叔本华讨厌他母亲，似乎与他母亲开设“沙龙”，在沙龙中扮演“淑女”无关；而是他母亲不承认他的价值。要是他母亲承认他是一个天才，并且不要讪笑他的博士毕业论文《充足理由律的四重根》，他恐怕也无所谓他寡居的母亲在客厅中开设一个多么喧嚣的沙龙了。歌德也经常出入他母亲的沙龙呢！！！很多崇拜欧洲沙龙文化的知识分子要两眼放光了，可是叔本华还真讨厌有这么一个老妈！他咒骂“淑女”不是没有其个人的主观经验依据的。所以其母亲必须排列在其讨厌的女人之前，这样才可以解释清楚叔本华为什么讨厌“女人”。将个人经验推演至此并扩大化为客观真理，劳心劳力地写出一篇又一篇论文，如此极端的，也只有叔本华；还有与他有相同经历的尼采。 对于一个作息毫无规律的人，比如沐兮兮小姐我，崇拜康德是情有可原的。康德停留在理性，就不走下去了。康德是一个二元论者，物自体和现象界对立着，令黑格尔很不满。批评他花了黑格尔不少篇幅，令沐兮兮至今都还没有看完。可是康德的生活一如他的哲学，非常“理性”：“道德律令在我心中，灿烂星空在我头上”，他的确是这么做的。他终生未婚，也从来不写《谈女人》这样的文章，更不会说：“去找女人，带上你的鞭子”。 叔本华和尼采一生都无法突围女人，所以他们深深地感受到了“意志”这个东西；后来弗洛伊德继续，阐述了“性本能”这个重要学说。 幸亏出了一个康德，要不然沐兮兮在去年与那些高居庙堂之上的人打交道所受到的伤害中会总结归纳出多么可怕的“理论”啊！读书于人的作用是：纠正偏见，并治愈受伤的小小的心灵。有偏见的人多半是幸福的，只是他们还不知道而已。 主客二分令叔本华很不满。他的说明是，这种分立并没有本体论意义。人与动物之不同，在于人的意志是有“反省的抽象的意识”。“世界是我的表象”，表象是什么？表象是外界刺激主体的感官感觉之集合。在此，主客合一。这个程度上，实证主义者孔德与叔本华是一回事。我们对于世界的把握，首先在于我们的经验，即已经被主体纳入视界的对象；没有纳入的客体，称不上对象―――在这点上，主客合一了，表象成立了，表象作为叔本华世界的基础。所以孔德之实证主义以已经经验到的现象为基础和叔本华之主观唯心主义以表象为基础，是相去不远的。 孔德与叔本华一样，反感主客分立，反感玄虚的“形而上”，反感“物性”，反感人所经验不到的“绝对理念”。 到此，叔本华和康德也是一样的。康德的现象界和叔本华的表象类似，但是如何处理这个现象界或者表象，便走向了完全不同的路数。 康德是德国古典哲学的集大成者，他不仅仅要挽救被休谟这样的经验主义者所撬动的理性主义大厦，还在于他要限制理性的使用范围，将唯理论之独断做一个了断。 康德假设了理性的“形而上”，即必须有一个先验规定，以保证客观必然性的存在，否则我们将永远为外物所牵引，不知规律为何物。感性材料是外界刺激感官所获得的，这个材料还是粗陋的，还需要知性来进一步对其整理―――这是康德之精致处。知性也是先验能力。先验能力到底是什么呢？康德通过数学、自然科学等形而上之可能的证明，最后得出“一般形而上如何可能”这个证明。于是叔本华评价说：“所以说在康德之前是我们在时空中，现在却是时间在我们之中。”时空不在我们之中，我们得不出一个客观规律，我们把握不了真理。“然而除了来自形而上学这个词的词源学上的论据以外，再没提出什么来证明这一首要的断定了。”叔本华这么否认康德的“先验”，也就否定了康德这条路。 世界是我的表象，这个表象下面是什么呢？是“意志”。而不是虚设却无法经验并孜孜以证的“理性”。叔本华认为以前的唯物主义和唯心主义割裂主客体，就是因为把认识论与本体论混同。就认识论而言，对象总是我的对象，总是主体的对象，没有无主体的对象。至于没有进入对象范围的客体，存而不论。但是它也并不是康德所不可知的物自体。他认为康德局限于理性的使用范围，所以在现象界和物自体之间开掘了一个不可逾越的鸿沟。 引用叔本华：康德把自在之物的假定，尽管隐蔽在一些迂回曲折的说法之下，建立在一个遵守因果律的推论之上，即是说建立在经验的直观，更正确地说亦即在我们官能中的感觉——此即假定所从出发者——必须有一个外因之上。可是就按他自己正确的发现，因果律是我们先验知道的，那么也就是我们智力的一个机能，所以是从主观发源的。再说官能感觉本身，亦即我们在这里应用因果律的地方，也不可否认地是主观的。最后甚至空间，我们借因果律的应用将感觉的原因作为客体而置之于其中的空间，也是先验就已有的，那么也是我们智力的主观形式。随后所有经验的直观始终都停留在主观的基地上，只是我们内部的一种过程，而没有什么与此完全不同的，独立于此外的东西可以当作一个自在之物而输入进来或说成是必要的假定。实际上经验的直观现在只是，也将继续只是我们的表象：这就是“作为表象的世界”。要达到表象世界的本质自身，我们只有采取完全不同的，由我开辟的那条途径才有可能；而采取这一途径是以请出自我意识来为手段的，自我意识晓谕[我们] 意志就是我们自己的现象的本体。只有这样，然后自在之物才是和表象及其原素在所有一切属性上不同的东西，如我已论述过的那样。 叔本华意在解决康德的二元论，解决康德现象界和物自体之间的不可沟通，解决主客二分所导致的心物割裂。叔本华是受到东方佛学的影响的，所以他会说，认识论和伦理学被理性的虚设而错置了他们的基础。世界的基础在于意志，所以，“世界只是这个意志的一面镜子”。 为什么意志是这个世界的基础呢？为什么不是黑格尔之“绝对理念”？ 因为叔本华深深感受到了生命冲动，也就是意志冲动。直接就人来说，情感和欲望才是人的本质，理性只是实现其欲望的工具。理性从来都是服从于意志的。推动理性的是意志。因此，世界的本体在于意志。由意志而出，贯通表象世界，于是主客合一。 但欲望是难以餍足的。每次满足以后，都会有下一次的冲动；而这不可遏制的冲动还是盲目的。这盲目的本能被满足以后，只有孤寂、空虚和厌恶。于是人生是令人感觉悲观的。“人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着”，人生整体上总是一场悲剧，只有在细节上才有喜剧的意味。所以为了疗治悲观，只有通过佛学的那种途径才能超越。

启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude! 要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。懒惰和怯懦乃是何以有如此大量的人，当大自然早己把他们从外界的引导之下释放出来以后（naturaliter maiorennes）时，却仍然愿意终身处于不成熟状态之中，以及别人何以那么轻而易举地就俨然以他们的保护人自居的原因所在。处于不成熟状态是那么安逸。如果我有一部书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，有一位医生能替我规定食谱，等等；那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算，我就无需去思想：自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。绝大部分人（其中包括全部的女性）都把步入成熟状态认为除了是非常之艰辛而外并且还是非常之危险的；这一点老早就被每一个一片好心在从事监护他们的保护人关注到了。保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并且小心提防着这些温驯的畜牲不要竟敢冒险从锁着他们的摇车里面迈出一步；然后就向他们指出他们企图单独行走时会威胁他们的那种危险。可是这种危险实际上并不那么大，因为他们跌过几交之后就终于能学会走路的；然而只要有过一次这类事例，就会使人心惊胆战并且往往吓得完全不敢再去尝试了。任何一个个人要从几乎已经成为自己天性的那种不成熟状态之中奋斗出来，都是很艰难的。他甚至于已经爱好它了，并且确实暂时还不能运用他自己的理智，因为人们从来都不允许他去做这种尝试。条例和公式这类他那天分的合理运用、或者不如说误用的机械产物，就是对终古长存的不成熟状态的一副脚梏。谁要是抛开它，也就不过是在极狭窄的沟渠上做了一次不可靠的跳跃而己，因为他并不习惯于这类自由的运动。因此就只有很少数的人才能通过自己精神的奋斗而摆脱不成熟的状态，并且从而迈出切实的步伐来。然而公众要启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，这还确实几乎是无可避免的。因为哪怕是在为广大人群所设立的保护者们中间，也总会发见一些有独立思想的人；他们自己在抛却了不成熟状态的羁绊之后，就会传播合理地估计自己的价值以及每个人的本分就在于思想其自身的那种精神。这里面特别值得注意的是：公众本来是被他们套上了这种羁绊的，但当他们的保护者（其本身是不可能有任何启蒙的）中竟有一些人鼓动他们的时候，此后却强迫保护者们自身也处于其中了；种下偏见是那么有害，因为他们终于报复了本来是他们的教唆者或者是他们教唆者的先行者的那些人。因而公众只能是很缓慢地获得启蒙。通过一场革莫道不消魂命或许很可以实现推翻个人专人比黄花瘦制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。 然而，这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。可是我却听到从四面八方都发出这样的叫喊：不许争辩！军官说：不许争辩，只许操练！税吏说：不许争辩，只许纳税。神甫说：不许争辩，只许信仰。（举世只有一位君主说：可以争辩，随便争多少，随便争什么，但是要听话！君主指普鲁士腓德烈大王）到处都有对自由的限制。然则，哪些限制是有碍启蒙的，哪些不是，反而是足以促进它的呢？--我回答说：必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。就涉及共同体利益的许多事物而言，则我们必须有一定的机器，共同体的一些成员必须靠它来保持纯粹的消极态度，以便他们由于一种人为的一致性而由政府引向公共的目的，或者至少也是防止破坏这一目的。在这上面确实是不容许有争辩的；而是人们必须服从。但是就该机器的这一部分同时也作为整个共同体的，乃至于作为世界公民社会的成员而论，从而也就是以一个学者的资格通过写作面向严格意义上的公众时，则他是绝对可以争辩的，而不致因此就有损于他作为一个消极的成员所从事的那种事业。因此，一个服役的军官在接受他的上级交下某项命令时，竟抗声争辩这项命令的合目的性或者有用性，那就会非常坏事；他必须服从。但是他作为学者而对军事业务上的错误进行评论并把它提交给公众来作判断时，就不能公开地加以禁止了。公民不能拒绝缴纳规定于他的税额；对所加给他的这类赋税惹事生非地擅行责难，甚至可以当作诽谤（这可能引起普遍的反抗）而加以惩处。然而这同一个人作为一个学者公开发表自己的见解，抗东篱把酒黄昏后议这种课税的不适宜与不正当不一样，他的行动并没有违背公民的义务。同样地，一个牧师也有义务按照他所服务的那个教会的教义向他的教义问答班上的学生们和他的会众们作报告，因为他是根据这一条件才被批准的。但是作为一个学者，他却有充分自由、甚至于有责任，把他经过深思熟虑有关那种教义的缺点的全部善意的意见以及关于更好地组织宗教团体和教会团体的建议传达给公众。这里面并没有任何可以给他的良心增添负担的东西。因为他把作为一个教会工作者由于自己职务的关系而讲授的东西，当作是某种他自己并没有自由的权力可以按照自己的心意进行讲授的东西；他是受命根据别人的指示并以别人的名义选行讲述的。他将要说：我们的教会教导这些或那些；这里就是他们所引用的论据。于是，他就从他自己不会以完全的信服而赞同、虽则他很可以使自己负责进行宣讲的那些条文中--因为并非是完全不可能其中也隐藏着真理，而且无论如何至少其中不会发见有任何与内心宗教相违背的东西，--为他的听众引绎出全部的实用价值来。因为如果他相信其中可以发见任何与内心宗教相违背的东西，那么他就不能根据良心而尽自己的职务了，他就必须辞职。一个就任的宣教师之向他的会众运用自己的理性，纯粹是一种私下的运用；因为那往往只是一种家庭式的聚会，不管是多大的聚会；而在这方面他作为一个牧师是并不自由的，而且也不能是自由的，因为他是在传达别人的委托。反之，作为一个学者通过自己的著作而向真正的公众亦即向全世界讲话时，则牧师在公开运用他的理性上便享有无限的自由可以使用他自己的理性，并以他自己本人的名义发言。因为人民（在精神事务上）的保护者而其本身居然也不成熟，那便可以归结为一种荒谬性，一种永世长存的荒谬性了。然则一种牧师团体、一种教会会议或者一种可敬的教门法院（就象他们在荷兰人中间所自称的那样），是不是有权宣誓他们自己之间对某种不变的教义负有义务，以便对其每一个成员并且由此也就是对全体人民进行永不中辍的监护，甚至于使之永恒化呢?我要说：这是完全不可能的。这样一项向人类永远封莫道不消魂锁住了任何进一步启蒙的契约乃是绝对无效的，哪怕它被最高权力、被国会和最庄严的和平条约所确认。一个时代决不能使自己负有义务并从而发誓，要把后来的时代置于一种决没有可能扩大自己的（尤其是十分迫切的）认识、清除错误以及一般地在启蒙中继续进步的状态之中。这会是一种违反人性的犯罪行为，人性本来的天职恰好就在于这种进步；因此后世就完全有权拒绝这种以毫无根据而且是犯罪的方式所采取的规定。 凡是一个民族可以总结为法律的任何东西，其试金石都在于这样一个问题：一个民族是不是可以把这样一种法律加之于其自身?它可能在一个有限的短时期之内就好像是在期待着另一种更好的似的，为的是好实行一种制度，使得每一个公民而尤其是牧师都能有自由以学者的身份公开地，也就是通过著作，对现行组织的缺点发表自己的言帘卷西风论。这种新实行的制度将要一直延续下去，直到对这类事情性质的洞见已经是那么公开地到来并且得到了证实，以致于通过他们联合（即使是并不一致）的呼声而可以向王位提出建议，以便对这一依据他们更好的洞见的概念而结合成另一种已经改变了的宗教组织加以保护，而又不致于妨碍那些仍愿保留在旧组织之中的人们。但是统一成一个固定不变的、没有人能够（哪怕在一个人的整个一生中）公开加以怀疑的宗教体制，从而也就犹如消灭了人类朝着改善前进的整整一个时代那样，并由此给后代造成损害，使得他们毫无收获，--这却是绝对不能容许的。一个人确实可以为了他本人并且也只是在一段时间之内，推迟对自己有义务加以认识的事物的启蒙；然而迳行放弃它，那就无论是对他本人，而更其是对于后代，都可以说是违反而且践踏人类的神圣权利了。 而人民对于他们本身都不能规定的事，一个君主就更加不可以对他的人民规定了；因为他的立法威望全靠他把全体人民的意志结合为他自己的意志。只要他注意使一切真正的或号称的改善都与公民秩序结合在一起，那么此外他就可以把他的臣民发觉对自己灵魂得教所必须做的事情留给他们自己去做；这与他无关，虽则他必须防范任何人以强力妨碍别人根据自己的全部才能去做出这种决定并促进这种得救。如果他干预这种事，要以政府的监督来评判他的臣民借以亮明他们自己的见识的那些作品；以及如他凭自己的最高观点来这样做，而使自己受到"Caesar non estt supra grammaticos"（凯撒并不高于文法学家）的这种责难；那就会有损于他的威严。如果他把自己的最高权力降低到竟至去支持自己国内的一些暴君对他其余的臣民实行精神专人比黄花瘦制主义的时候，那就更加每况愈下了。 如果现在有人问："我们目前是不是生活在一个启蒙了的时代？"那么回答就是："不是，但确实是在一个启蒙运动的时代"。目前的情形是，要说人类总的说来已经处于，或者是仅仅说已经被置于，一种不需别人引导就能够在宗教的事情上确切地而又很好地使用自己的理智的状态了，则那里面还缺乏许多东西。可是现在领域已经对他们开放了，他们可以自由地在这上面工作了，而且对普遍启蒙的、或者说对摆脱自己所加给自己的不成熟状态的障碍也逐渐地减少了；关于这些我们都有着明确的信号。就这方面考虑，这个时代乃是启蒙的时代，或者说乃是腓德烈的世纪。一个不以如下说法为与自己不相称的国君：他认为自己的义务就是要在宗教事务方面决不对人们加以任何规定，而是让他们有充分的自由，但他又甚至谢绝宽容这个高傲的名称；这位国君本人就是启蒙了的，并且配得上被天下后世满怀感激之忱尊之为率先使得人类，至少从政权方面而言，脱离了不成熟状态，并使每个人在任何有关良心的事务上都能自由地运用自身所固有的理性。在他的治下，可敬的牧师们可以以学者的身份自由地并且公开地把自己在这里或那里偏离了既定教义的各种判断和见解都提供给全世界来检验，而又无损于自己的职责：至于另外那些不受任何职责约束的人，那就更加是如此了。这种自由精神也要向外扩展，甚至于扩展到必然会和误解了其自身的那种政权这一外部阻碍发瑞脑消金兽生冲帘卷西风突的地步。因为它对这种政权树立了一个范例，即自由并不是一点也不关怀公共的安宁和共同体的团结一致的。只有当人们不再有意地想方设法要把人类保持在野蛮状态的时候，人类才会由于自己的努力而使自己从其中慢慢地走出来。 我把启蒙运动的重点，亦即人类摆脱他们所加之于其自身的不成熟状态，主要是放在宗教事务方面，因为我们的统治者在艺术和科学方面并没有向他们的臣民尽监护之责的兴趣；何况这一不成熟状态既是一切之中最有害的而又是最可耻的一种。但是，一个庇护艺术与科学的国家首领，他的思想方式就要更进一步了，他洞察到：即使是在他的立法方面，容许他的臣民公开运用他们自身的理性，公开向世上提出他们对于更好地编撰法律、甚至于是直言无讳地批评现行法律的各种见解，那也不会有危险的。在这方面，我们有着一个光辉的典范，我们所尊敬的这位君主（指普鲁士腓德烈大王）就是没有别的君主能够超越的。 但是只有那位其本身是启蒙了的、不怕幽灵的而同时手中又掌握着训练精良的大量军队可以保障公共安宁的君主，才能够说出一个自由国家所不敢说的这种话：可以争辩，随便争多少，随便争什么；但是必须听话。这就标志着人间事务的一种可惊异的、不能意料的进程；正犹如当我们对它从整体上加以观察时，其中就几乎一切都是悖论那样。程度更大的公民自由仿佛是有利于人民精神的自由似的，然而它却设下了不可逾越的限度；反之，程度较小的公民自由却为每个人发挥自己的才能开辟了余地。因为当大自然在这种坚硬的外壳之下打开了为她所极为精心照料着的幼芽时，也就是要求思想自由的倾向与任务时，它也就要逐步地反作用于人民的心灵面貌（从而他们慢慢地就能掌握自由）；并且终于还会反作用于政权原则，使之发见按照人的尊严--人并不仅仅是机器而已--去看待人，也是有利于政权本身的。 1784年9月30日，于普鲁士哥尼斯堡

知性是对感性提供的材料进行反思的能力。 感性的第一基础是先验直观，也就是时间和空间两种直观形式。这两种直观形式纳入了感觉材料（表象），或者说，感官受到刺激得到了一些感受性的东西，即经验性的东西―――但还没有形成经验知识，即是感性的。感性首先以先验直观为基础，或者莫若说，因为先验直观，才可能具有感性材料。这虽然是受事物表象刺激的结果，但是没有先验直观，感性也并不能被收入主体的视野。这种感性不是旧唯物主义所言的机械刺激反应，而是以先验直观为基础的。先验直观是保证真理客观必然性的第一步，也即是，因果连接之可能性的第一步。 知性于是对之加以反思，从而整理形成知识。康德的知性总共有十二对范畴，范畴依然是形式的。此形式和时空之形式一样，是空的，需要感觉材料，才会具有其“经验性实在性”；反之，它们将仅仅停留在“先验观念性”上。但先验观念性与经验实在性是一体两面。经验的实在性如果没有先验观念性作保证，则将陷入休谟的怀疑论中。而把观念实在化，则是超验地使用知性，即不是内在的、经验地使用知性，将导致先验幻相；而把经验实在化，即一切事物都是实在的，实际也是超验的使用知性。洛克所言：“凡在理智中无不先在感觉之中。”是要从经验中得出知性范畴，但是贝克莱说，理智例外。（半夜三更的，乱写，不怕鬼来的。寻读书的人而来的鬼都是漂亮鬼。蒲松龄说的）理智可以想象整体世界，却不能经验整体世界。这不是理智理性的使用范围，但是理智理性有这样的本能。―――这一本能需要运用实践理性来控制。 所以经验得以成立，是由先验直观和知性使之可能的，并由它们来保证经验知识的客观必然性。 我们要内在的经验的使用先验直观和知性，反之，则为超验的。于是康德就划下了一个界限，那些是理论理性可以使用的范围，那些不是。有些东西是经验不到的，我们经验到的只是事物的表象，至于事物本身是什么，我们不知道。我们所看到的，不是事物如其所是的那样，而是就我们的主观能力所看到的那样。

我们的思维之所以能够将万事万物联系起来，虽然是万事万物刺激了我们，但是“联系”本身却是我们的主观能力。我们的这种主观能力是“知识的起源、范围和客观有效性”的保证。为了寻找这种能力，就必须把所有经验的东西剔除干净，以使“先验”突显出来，并对之加以“批判”，才能得到知识是何以可能的“知识”。 纯粹数学就是不含有经验性杂质的知识。纯粹，意味着“未混杂任何感觉”，即是“先天的”。这种先天的能力，是逻辑上构造我们知识的基础。 同时，纯粹数学的知识不是分析的，而是综合的。综合就表明着知识的扩展，而不是自身概念的解释、同语反复。 5＋7＝12这三个数目字之间的联系，是我们先天综合能力的结果，不是分析得来的。无论我们如何分析5和7，都不能在这两个概念内发现12，12这第三个概念是由我们的先天综合能力将之联系到以上两个概念的“和”中而得出的。 “两点之间直线最短”，这个由“质”而得出的“量”的结论，也是先天综合能力给予的（双目紧盯着两点，突然恍然大悟，“直”的话，上面的点点最少哦。可是谁能够去数那些点点？点点中还有很多很小的点点，很多很小的点点中还有很小很小的点点，点点是什么？点点也是我们感性直观能力的一个证据）。